混沌玄黄，宇宙洪荒。不知天地，不见生灵，只有一团似胶非胶、似雾非雾之物充斥着整个世界。没有一丝波澜，不显半点风浪。它们如此古老，仿佛早被岁月掠去生命而埋骨千年；又如此年轻，如同个个酣睡不醒的胎儿。无法知道它们生从何来，归往何处，生命的意义仿佛只是存在某一时刻，它们忽然厌倦这种恬静的生活，彼此间出现争斗——微微的涌动开始在沉寂中泛起、蔓延——出现了波澜，继之以风浪。若干年后，鸿蒙之中凝成一个常人心脏大小的灵核。再若干年，以灵核为心，洪荒世界孕育出一个婴孩——后人尊其为盘古，取其亘古久远之意；那团匪夷难测之物，也被追溯为混沌，一为不知何物，二为恍恍惚惚。自孕育之rì，盘古便在沉睡中成长。许久，他自沉睡中醒来。百无聊赖，盘古便在苍茫中游荡。经过多少岁月，穿越几许万里，极目之处仍是漫无边际的玄黄之sè。这个坚毅的灵魂，不解落寞，无畏倦怠，依旧跋涉不止，开始苦思生命之理、混沌之序。混沌生天地，天地生万物。混沌乃天地之母，万物之源。盘古生自混沌，实乃混沌jīng魄所聚，更与混沌相知相依；体悟混沌即是体悟自身，体悟天地万物之本。后之修道者盖以追求“参天地造化，知万物之理，求天人合一”为道者最高境界，并称之为“知其然，知其所以然”。孰不知，道之一途，不仅要“知其然，知其所以然”，更要“知其所以然之然”。当然，自天地初开之后，混沌世界从此湮灭，修道者只能以天地万物为鉴，而与混沌无缘，最高道法一途也由此断绝，可谓修道之人的最大损失。某rì忽有所悟，盘古盘膝静思、以身相试。历经万年，终于悟得一门神功，名之混沌诀，再数万年而功行圆满。自此之后，盘古便终rì以武自娱、挥洒chūn秋，洪荒世界从此狂飙万丈、再无安宁。一rì闲来无事，盘古聚拢双手，揽住一团飘忽之物，行功挤压。孰料，这团柔软之物居然急剧缩小，最终化为一个坚硬的橙sè颗粒。盘古挥手弹出，苍茫中荡漾着锐利的啸声。此时，盘古方才察觉双手空空。片刻，一声开怀长笑在混沌中响起。此后万年，盘古遍采混沌jīng英，最终做成世间首把兵器——开天大斧。斧呈橙sè，非金非石、非木非玉，威力绝伦，稍稍舞动，混沌之中便风雷涌动、永无止歇。万载心血一朝功成！这个孤寂多年的灵魂，仰天长啸，功法九转，尽全身之力挥出一斧。如一道利电划过长空，似一颗流星穿越天地。眩目的光芒伴随着轰鸣的巨响自盘古立足之处腾起、扩散，最终囊括整个混沌……古老的混沌秩序在光芒和巨响中轰然坍塌，纷纷化作下沉上浮的清浊之物。至此，yīn阳相离、的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之，他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余。六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派。(4)顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的jīng神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’jīng神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么灵魂的轮回转生。因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为善因，不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅盘的论调，放浪形骸，纵情享乐，构成纵yù的颓废的人生观，佛教经论中称之为顺世外道，六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达，对sè法心法分析得那样jīng微，显然是受了这派思想方法的影响。释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其zì yóu发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道。外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自xìng、法之规律。佛教谈轮回是方便法佛陀说轮回因果、说业力，都是按照印度原有的说法──当时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受上，最后总结于法xìng。首先就梵天来说吧。(1)佛教不否定婆罗门教的梵，认为梵也不过是六道众生的一个众生，只要人们能修初禅禅定，兼修四无量定，便可成为三界主的梵王，可是梵王定衰福尽，仍会下堕，未脱轮回，这样，就剥夺了它的创造万物的神格。(2)佛教徒不应求生梵天，《杂阿含经》四十经说，若不起梵天界想，虽是优婆塞，也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神，更说明佛教徒不许有求生梵天的思想。(3)在《长阿含经》的〈三明经〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。对于梵天是这样，对其他的天也可类推。四禅、四空的二十二天，是依禅定浅深划分，yù界六天是依所受yù乐厚薄决定，是围绕着禅定业与十善业的中心来说。佛教对于人道，始终是歌赞的，认为唯有人道才有发起菩提心、学习菩萨行、成就佛道的可能，盛赞人身难得，喻之为如在高山顶上放根长线穿入平地上一枚绣花针孔那样的难能可贵，在大乘佛教，绝没有厌离人间、对人间抱着消极态度的思想；最显明的对比，就是在经论中不易找到赞美天堂那类的语句，而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句，倒是触眼都是。人间果然有刚强难调难伏的众生，但只有刚强的众生才能发起崇高的菩提心与饶益众生庄严国土的伟大行动。人之所以为人，是基于人道之行──五戒的业力；人道之所以优越于其他四道，是人能发起饶益众生的菩提心与菩萨行，能庄严世界，能净佛国度。饿鬼道，说是基于贪心特重所发动的不善业。畜生道，说是基于痴心特重所发动的不善业。地狱道，说是基于嗔心特重所发动的不善业。鬼、畜、地狱，通称三恶道；合前天、人，通称五道（加入修罗道，通称六道）；轮转再生，是依于禅定、十善、五戒、十不善的业力而招感；轮转升沉，主要的是以人道为中心，因为唯人道才能发挥zì yóu意志的力量。轮回五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所说天堂、地狱，绝非佛陀所独创。如婆罗门教《摩奴法典》举五十六个地狱，而《长阿含》〈大楼炭经〉佛陀所说的八寒八热十六个根本地狱，就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱，也大同小异。但这有根本不同之点的︰《摩奴法典》说梵特地创造地狱，来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则为全由人自己所造之恶业所招感，是自作自受之果。《正法念处经》卷十五说︰‘恶皆从作得，因心故有作，由心故作恶，由心有果报。一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶处。此地狱恶处，最是苦恶处。莫系属于心，常应随法行，法行则常乐。’‘由心故作恶，由心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶，汝今自受’，正是说明自作自受一件事。‘一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶趣’，说明心作心受，主要的是由于思想认识的错误，即对无常无我的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦。反之，于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能符合一切法的法xìng，这就是安住涅盘安乐境界。佛教轮回说的特点佛教轮回说的特点是︰(1)否定创造主的神与灵魂；(2)面对现实具有zì yóu意志的业力；(3)以破轮回为目的；(4)结归于掌握法xìng安住涅盘。(1)一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创造，佛教否定造物主，而主张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭，生灭无常，是一切法的规律。所以从这方面说，佛教是澈底的无神论者。又一般宗教也认为人们的个体生命轮回的主体是灵魂，为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不变的灵魂升沉出没于诸趣。虽然，在经论中说到轮回的主体似乎有个灵魂的东西存在，如《法句经》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本，痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（sè、受、想、行、识为五蕴，sè即物质法，受想行识是jīng神法，蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识，它的本身既不是我，也不是灵魂，只是八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法，也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂，也不能称之为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经偈︰‘如和合众材，世名之为车，诸yīn因缘合，假名为众生。’可是由于我执不忘，这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神，永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽。谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转？佛教称之为业力。(2)业力说在印度虽起于公历纪元前一千年左右，但它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判断善恶或净不净业的xìng质。五戒、十善、禅定固是善业，但若我执未忘、从个人自私的观点出发，则都是不净业；如能忘我而行善业，更能体现大悲利益众生，才名净业。不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之果。《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则车亡。’忘我，则生死之因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严净土之菩提行。业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为主体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。所以果之苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由于动发具体行动的意业与yù望（正yù就是菩提心）是否正确为决定。认识错误，yù望不正确名为惑；认识与yù望正确称为智慧。由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业，由净业故严佛土果。生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造xìng。好像画家作画，奋其zì yóu艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的sè彩，创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师，造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业，展望于未来的美好乐果。因为现世经验界的苦乐之果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为，才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准？这样，未来苦乐之果cāo之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果jīng神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石。(3)佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，在真胜义谛方面是破轮回。轮回三界，亦称三有，在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住xìng、真实xìng，则如虚空之不可破灭，众生永无成佛之可能。《正法念经》中之‘心能诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄xìng，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我yù等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发。今之多数佛教徒，不敢**裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因，今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。(4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死，是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自xìng，即于本来无我的生灭变异的jīng神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应。倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自xìng，于jīng神界上还它一个无我，于物质界上不起固执，另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常，诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘，是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物，即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同xìng，亦称法xìng，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法xìng，安住此法xìng中，是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正法念经》偈意）。以安住于法xìng故，生死与涅盘统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，超出三界。现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之母，佛依法而住。’◎附二︰和哲郎〈轮回思想与无我思想是否属同一体系？〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）‘灵魂的轮回转生’这种思想，果真与无我之思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到，并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’，或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人，当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题。在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题。轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中，轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘灵魂’。调合如此明显差异的两种思想，本来是不可能的，根本不能成为问题。但是，难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说，因此，其内部不得不有结合。亦即真正的困难所在，不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。若是如此，为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想？理由相当简单，因为在《阿含经》中，有述说无我的教法，同时也有述说轮回思想的教法。甚至在某些经典中，两者被混合地叙述。而述说者都是佛陀。──因此，问题又转移到原典批评的领域。阿含经典真是忠实地传达佛陀的思想吗？以佛陀为主角的经典所叙述的思想，难道不会与历史人物的释迦的思想有差异？原始教团中种种差异的倾向、思cháo等，难道不会制作出同样是以佛陀为主角而思想却完全差异的经典？若根据前述这些问题的探讨，则将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场，严格说来是应受批判的。两种不同的思想毕竟是两种不同的思想，两者虽然在原始教团就已存在，但我们没有必要一定得作出两者有内在统一的解释。何况，后代教团努力调合两者的行为，并不能作为两者本来就是调合的证据，毌宁正是它的反证。像这样，解释轮回思想的困难，实际上可归于原典批评之不足。不jǐng觉此不足，而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释，对我们而言，似乎使轮回思想成为更不可解。或说︰‘若依从佛陀，则吾人之生命不因死而同时灭绝。意识xìng的活动虽然伴随五根之破坏而休止，但生之根本意志（无明）却是以生时的经验（业）为xìng格而继续留下痕迹。而且，于此xìng格中若加以开发，则当然会具备成为五蕴的可能xìng；而且随着xìng格，更具有将自己实现为特定有情的创造力。只是不能将此生命之当体解为如同空间xìng的存在……。这正是佛教中的轮回主体异于通常所说的半物质xìng的灵魂观之处，若依佛陀的真谛见地而观，此当体之生命应属于现在所说的第四次元（Thefourthdi－men－sion）的范围。而这正是佛教轮回观之极其难解之处。……若是如此，则此当体之生命要如何再次实现自己？……以乾闼婆或识为名的生命，以父母的和合为缘，将自己实现为胎生的有情而出发。至此，超空间xìng的生命，至少在身体上接受空间xìng的规定，亦即获得一定的身分。如此，经过所谓的胎内五位，终于出生，营求基于其身分的实际活动。此即再生。’（木村泰贤《原始佛教思想论》）根据这种解释，轮回主体是属于第四次元的‘生命之当体’，是由于妊娠出生而成为空间xìng的存在的人。又，在死亡之时，此‘生命之当体’作为‘被给予xìng格的意志’而继续存在，而且依其xìng格再次创造自己为特定之有情。若是如此，则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’，它也必须是具有特殊xìng格的某者。然而，若允许说这样的自我同一，则将堕入有我论。因此，为了与无我的思想一致，必须主张特殊的xìng格是会变化的。此地所说的xìng格，就是‘意志被附上习惯的xìng格’、‘生命在营造自我创造时的内在规定’的业，但这种业，由于‘其本质是具有创造力的意志’，所以是‘经由自己之力而创造未来’，‘不断地变化，将从前的经验吸收成为自己，以此为原动力向前推进的创造的进化。’从中，我们见到由于生之意志本身是创造xìng的，所以在意志中所被刻划出的‘xìng格’也是创造xìng的、变化xìng的。是‘生命的流动xìng的变化’同时是‘生命的内在规定’的xìng格如果也是‘不断地变化’，则‘xìng格’的意义何在？若以‘切离xìng格的生命’为A，则‘因为A的本来xìng质，一刻也不休止，因此，其活动直接为自身带来一种xìng格。以此为A′。A′基于被给予的xìng格而活动，带来A〞的xìng格。’若是如此，变化的是生命而不是xìng格。A′的xìng格与A〞的xìng格以它不会变化的特殊xìng，成为生命变化的基础。‘从幼虫成为蛹，从蛹成为蛾，就外在而言，虽然完全不同，但追根究底，总是由同一虫体而出的变化。’同一虫体虽有变化，但幼虫的特殊xìng与蛹的特殊xìng没有变化。所谓特殊xìng会变化也就是没有特殊xìng，因此，幼虫与蛹不能区别，同一虫体的变化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是从一种xìng格转移或变化成另外的xìng格。轮回的主体是生之意志，而不是被给予特殊xìng格的意志。换言之，只有生命的流动变化，而没有‘轮回’。‘佛陀只要是在变化之上建立轮回，则佛教之轮回论已经不是文义上的轮回说。……变化的当体就是轮回，没有在空间往返的灵魂。亦即如同不是幼虫死了成为蛹、蛾，而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身，不久之后，成为马、牛或在地狱、天堂。所有业自身（？）会变成其本身。此名之为轮回。’若是如此，则这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的。我们无法理解前述那种非轮回说之轮回说。比起这种解释更不可解的是︰在前述的解释中虽然反覆出现‘若依佛陀的话’，但在阿含经典中，很难找到证据。出现在经典中的轮回思想绝不是前面所述的那么难以理解。最常出现的思想是︰由于造作恶业，人死后堕于地狱、畜生，即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天，若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报。这是业之轮回的意义，因而欧登贝格（Oldenberg）也在‘道德的酬应’上，探寻轮回思想的中心意义。这种道德的酬应，若不是指同一的人格去接受由自己的业所引出的报应，就失其意义。从轮回思想开始作为轮回思想的历史关系，或从道德的酬应之思想的论理意义而言，这当然是应该被承认的。关于这点，经典中有很明显地叙述。‘你的恶业不是来自你的母亲，也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁yù行者、婆罗门、诸神等等。你自己造了恶业，必须自己遭受果报。’喜于杀害生物者，死后生于地狱中；尝受杀生之恶果者必是造作杀生者。因此，不能不承认轮回主体的同一的‘我’。只要是轮回思想，在这一点上就无法动摇。因此，童女迦叶再三地向否定他世、再生，以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在。其问答如下︰(1)问︰‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者，如果他们再生于地狱就请他们来告诉我他们所受的业报，他们也都许下承诺，但到现在一直都没有人来告诉我。’答︰‘这是当然之事。狱鬼不可能释放被拘捕者。堕入地狱者不能被释放回来。’(2)问︰‘我也屡次请求积聚善业者回来报告其生天之果报，但仍是没有音信。’答︰‘这也是当然之事。一旦生于天上，自然不愿意回到人间。’(3)问︰‘生于忉利天是何景况？’答︰‘忉利天的一天等于地上的百年。因此即使想在生于忉利天的两、三天后回到人间来向你报告，你也无法见到。’(4)问︰‘你怎么知道有忉利天以及其中一rì相当于人间百年？’答︰‘你无法了解这点，就如同盲人不知颜sè。’(5)问︰‘曾以大釜煮杀盗贼，藉以查看灵魂如何脱出，但并无所见，因此可知无有他世？’答︰‘当你昼寝梦游山野时，难道你的侍女也见过你的灵魂出入你的身体？我们不应以目前之事观看众生，应以天眼力来观察。众生此死彼生，由彼生此。’除此之外，童女迦叶以木中求火，或法螺贝中求声的譬喻来反驳于**中求灵魂。透过这段的问答，可以很清楚地看出︰以梦为灵魂之漂游这种素朴的灵魂信仰，已经和轮回思想结合。《中阿含经》〈鹦鹉经〉白狗的故事更是显著的证据。鹦鹉摩纳之父都提因增上慢死后生为摩纳家中的白狗。经过佛陀指点的摩纳，即返回家中试探白狗。摩纳问白狗︰‘你的前世如果真是我的父亲，那就请你跳到大床铺上。’白狗如其所说即跳到床上。摩纳又问︰‘如果你真是我的父亲，请你告诉我藏宝之处。’白狗即用口与脚指引藏宝之处。再生为白狗的都提还保持其前世的记忆，并且听懂人类的语言。这种类型的轮回谭，虽然有可能是后世所附加，但可以视为是在给予童女迦叶之问答中的灵魂信仰正统的地位。像这样，从经藏中可找出前述的轮回思想。这种思想不是出现在纯粹述说无我五蕴缘起等等的经典，而是出现在神话sè彩浓厚的作品中。从童女迦叶的问答，我们可以推测出︰这种思想是在对抗流行于当时，否定善恶报应的享乐主义，因此颇受原始教团欢迎。它与制作神话式的、文学式的作品的倾向结合，并且时常出现于经藏中。不过，即使原始教团欢迎这种思想，但也不能成为它与无我思想内在能够结合的证据。无论如何，它是不同立场的思想，经藏只不过如实地传达出两种不同的思想而已。无我五蕴缘起的立场，并不像自然科学的认识那样排斥灵魂与他界。眼前感觉的对象或想像所产生的神话的对象，只要是因五蕴或六入而存在，它就不是不同的资格。在诗人的幻视中所见的、所感受的他界，只要是以鲜明的具象给予人们印象，就可以认为它与现实世界一样，同样具有现实xìng。例如，无妨将地狱的狱鬼视为与人类同样由五蕴所生，或者是名sè。但是，这也只是存在于无明的立场上。如同轮回主体的我是现实xìng的，业的轮回转生也是现实xìng的；如同我是无，业的轮回转生也是无。因此，在无我的立场上没有轮回。体现无我的真理时，轮回也就消失。在述说无我的经典中，对于提出‘若说sè受想行识无我，则无我之业如何被我所触’的问者所作的回答，正是在显示这点。佛陀在将这种疑问称为愚痴无明之后，就述说无常、苦、无我之法，并作出结论‘若如是观则生解脱真实智，所谓我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有’。对于应如何思考无我的业的作者这个问题，佛陀没有正面地给予答覆，但是却表明了因正观无我而到达的解脱境界是无生也无业，并且是没有其他存在的境地。因此，业与作者的问题并不存在。因此，‘无我的业’这种问题也失其意义。就这一点看来，这类经典中佛陀的回答方式，可说十分值得注目。在无我的立场或在明的立场上，业的轮回并不成立──这种情形在述说缘起的经典中可以见到。‘乔达摩！如何彼行彼受？’‘婆罗门！所谓彼行彼受，是一种极端。’‘若是如此，乔达摩！如何他者所行他者所受？’‘婆罗门！若说他者所行他者所受，也是另一种极端。婆罗门！离此二者如来依中说法。缘无明有行，缘行有识……。’在汉译经典中，显然是以第一种极端为常见，另一种极端为断见。‘汝自身行此恶业，汝自己受其果报’的思想，被视为是主张灵魂存在的常见而被排斥。而且，前面所引用的童女迦叶之问答，不得不视为是在显示常见、断见的对立。缘起说是在驳斥肯定或否定灵魂轮回的任何一说，而以法之缘起代之。然而缘起说是采取何种意义来取代轮回思想？前面我们曾经论及︰将缘起说视为轮回过程的说明，是阿毗达磨式的解释，并不是缘起说的本来意义。前面所引用的经典显然不具有这种解释的sè彩。缘起说与由于业的时间xìng的轮回无关，并且不是以时间xìng的业与报的关系为问题。驳斥与真的认识无关（即灵魂与他世是否存在）的形上学的问题，而认为只有观法才是真的认识，以及探究法法之间的缘起关系的──才是缘起说。因此，就这种说法而言，如同基于缘起法而有，具体xìng的、经验xìng的业（行为），以及业之造作者的我；忉利天与地狱等等的他世界；只要在想像上，具有具体xìng的形态，或给与人心具体xìng的力量，则它也同样是基于缘起法而存在。但是，这种存在仍都属于无明之领域，并不是观法的立场。例如所谓的‘彼行彼受’，只能立于无明的立场而言，若基于观法的立场，说‘彼行’或‘彼受’都不被允许，因此，与同一的他有关的业之报应也不能说。也就是说，业的‘轮回’并不是法。如来驳斥这点而说‘法’。这就是以缘起说代替轮回说的意义。诸如此类的叙述，我们在其他经典也可找到。‘我知世尊如是说法，今此识往生不更异’，作如是主张的嗏帝比丘，当被世尊问及何谓‘识’时，他回答说︰‘世尊！即是在此处、在彼处接受善恶业之果报者’，但世尊给予严厉地斥责，世尊并告以识是因缘而起，而且详述缘起。其后，世尊又问︰‘若汝等如是知如是见，汝等颇于过去作是念，我过去时有、我过去时无，云何过去时有，何由过去时有耶。’‘不也，世尊。’‘若汝等如是知如是见，汝等颇于未来作是念，我未来当有，我未来当无，云何未来有，何由未来有耶。’‘不也，世尊！’显然这是轮回转生的问题之排除。依此立场而言，述说过去世自己是如何存在的一切本生谭，以及思考自己在未来世将是如何景况的一切轮回说，都只是立于不了解存在真相的凡夫的立场所产生的。在凡夫的立场上，这些想像的世界与现实的世界同样对人心具有作用。但是，这种想像的世界，并不具有形上学xìng的实在xìng，只是基于法而存在。当凡夫的立场被止扬时，这一切也都被止扬。若是如此，则以相等的立场而将轮回思想与缘起说加以结合，显然是极不合理。[参考资料]《观佛三昧海经》卷六〈观四无量心品〉；《七佛经》；《分别善恶报应经》卷上；《大智度论》卷三十、卷七十七；《成唯识论》卷四；佐佐木现顺《业と运命》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈宇宙论〉；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第四章；石上玄一郎《轮回と转生》。

道教徒和佛教徒死后不同归宿和去向

轮回轮回道教教旨，人死后为鬼，生前的修行道行仍然累计延续，所以死后成鬼后，仍然可以继续修真，成为鬼仙。也可以选择投胎。而佛教讲究轮回之说，人死后，会进入来生即轮回。依平生所作善恶，会有六个可能的去处。造恶堕三恶道：地狱、饿鬼、畜生；行善去三善道：天、人、阿修罗。

轮回:lúnhuí①循环：如轮转动，周而复始，无有穷尽。佛教的轮回：“六道轮回”。原是印度婆罗门教主要教义之一，佛教也承认。认为一切有生命的东西，如果没有体证到不生不灭的涅槃境界，或者不往生到佛国净土继续修行，就永远在“六道”(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)中生死相续，无有止息，故称。虽然今天的科学还无法证实，但佛教认为这是有情生命的真实相状。如果要现量体证到轮回的真实xìng，先要成就禅定。《妙法莲华经》云：“入深禅定，得五神通”。在当今世界，能修成禅定的人如凤毛麟角。5佛学名词

梵语：Sa?sāra，音译僧娑洛。谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮回，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、流转、轮转。本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿袭之并加以发展，注入自己之教义。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。

轮回是佛教的基本理论，认为人永远处于生死循环状态，循环的线路有六条，在哪条道上循环取决于活着时所做的善事和恶事。例如，做了恶事，死后下地狱受刑，刑满后投胎变动物，动物死后的循环，再取决于它活着时作的"业"。所谓轮回，实际上是上下浮沉的生死流转，并不真的像轮子一般地机械循环。轮回的范围共有六大种类，佛教称为六道，那就是（由上而下）：天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道，这都是由于五戒十善（五戒：不杀生、不偷盗、不邪yín、不妄语、不饮酒。十善：不杀生、不偷盗、不邪yín、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪yù、不嗔恚、不邪见）及十恶五逆（十善的反面是十恶，杀父、杀母、杀罗汉、破坏和合的僧团、出佛陀的身血，称为五逆）而有的类别，五戒十善分为上中下三品，感生天、人、阿修罗三道，十恶五逆分为下中上三品，感生地狱、饿鬼、畜生三道。作善业，生于上三道，作恶业，生于下三道。

盖yù灭六道轮回之苦，则必先断其苦因（贪、嗔、痴三毒），谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有（即yù界、sè界、无sè界）不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断。人处六尘境，难得不污染，读经见空xìng，渐得出泥潭。若能勤苦修，证得罗汉果，则得涅盘乐，不再有轮回。[《过去现在因果经》卷二、《分别善恶业报经》卷上、《观佛三昧海经》卷六、《观无量心品》、《法华经》卷一、《正法念处经》卷四十一、《南本涅盘经》卷十六、《大智度论》卷三十、卷七十七、《成唯识论》卷四][1];